jueves, 3 de enero de 2013

Pensar en el sentido de la vida es orar.
Creer en un Dios quiere decir ver que
con los hechos del mundo no basta.
Creer en Dios quiere decir ver que
la vida tiene un sentido.
Ludwig Wittgenstein

Introducción

El creyente común habla demasiado acerca de su Dios, pero quienes son tocados por la deidad –los místicos– se percatan de que no es posible hacer tal cosa. Ellos aseguran que nuestro lenguaje es insuficiente para exponer o explicar sus experiencias. Los místicos chocan con los límites del lenguaje.
Ludwig Wittgenstein se interesó en los límites. En su “TractatusLogico-Philosophicus” distinguió entre lo decible y lo indecible, o mejor, entre lo que se puede decir y lo que se puede mostrar; entre el mundo y lo que queda fuera de éste; entre el sentido y el sinsentido.
En palabras de Wittgenstein, “el libro quiere, pues, trazar un límite al pensar o, más bien, no al pensar sino a la expresión de los pensamientos: porque para trazar un límite al pensar tendríamos que poder pensar ambos lados de este límite (tendríamos en suma, que poder pensar lo que no resulta pensable). Así pues, el límite sólo podrá ser trazado en el lenguaje, y lo que reside más allá del límite será simplemente absurdo”.
Wittgenstein manifestaba que ciertas experiencias le hicieron chocar con los límites del lenguaje. ¿Existe alguna conexión entre las aseveraciones de los místicos y las aseveraciones de Wittgenstein? Por otro lado, ¿cómo explicar las decisiones que el filósofo tomó una vez que concluyó la Primera Guerra Mundial?
El objetivo de este trabajo es mostrar dos afirmaciones:
1. Que Wittgenstein era un místico, y que su misticismo está presente en su filosofía (al menos en la filosofía que aparece en el “Tractatus”); y 2. que el filósofo buscaría vivir como un santo.
Para lograr lo anterior, revisaremos la vida y obra de Wittgenstein desde el momento en que se interesó en la filosofía de las matemáticas (cuando estudiaba aeronáutica) hasta que construyó una casa para su hermana Gretl (una vez que dejó la enseñanza).
Los primeros dos capítulos tratan a grandes rasgos los dos objetivos del trabajo, del tercero en adelante se regresa sobre dichos objetivos desde la perspectiva de diferentes autores y se forma un cuadro más completo acerca de la personalidad y las motivaciones de Wittgenstein.

1. Misticismo

En diciembre de 1919 el filósofo Bertrand Russell, en una carta dirigida a Lady Ottoline, escribió lo siguiente acerca de Wittgenstein: “En su libro había percibido cierto aroma de misticismo, pero me quedé asombrado cuando descubrí que se había convertido en un místico completo. Lee a autores como Kierkegaard y Ángelus Silesius, y considera seriamente la posibilidad de hacerse monje. Todo empezó con Las variedades de la experiencia religiosa, de William James, y fue en aumento (lo que no es de extrañar) durante el invierno que pasó solo en Noruega antes de la guerra, cuando estuvo a punto de volverse loco. Luego, durante la guerra, ocurrió una cosa curiosa. Fue a prestar servicio a la ciudad de Tarnov, en Galitzia, y dio con una librería que, sin embargo, parecía no tener nada más que tarjetas postales. Pero al entrar, halló que sólo había un solo libro: el de Tolstoi sobre los Evangelios. Lo compró sencillamente porque no había otro. Lo leyó y lo volvió a leer, y desde entonces lo llevó siempre consigo, aun bajo el fuego y en todo momento. Pero en general le gusta Tolstoy menos que Dostoievski (especialmente, Los hermanos Karamazov). Ha penetrado profundamente en los modos místicos de pensamiento y sentimiento, pero creo (aunque él no estaría de acuerdo) que lo que más le gusta en el misticismo es su poder de dejar de pensar. No creo que realmente se haga monje; es una idea, no una intención. Su intención es ser maestro. Dio todo su dinero a sus hermanos y hermanas, porque considera que las posesiones terrenales son una carga. Quisiera que le hubieses visto.”
Las anteriores palabras mencionan algunos de los temas que se desarrollarán más adelante, por ahora veamos lo que encontró Wittgenstein en Las variedades de la experiencia religiosa.
El campo de William James era la psicología, no la teología ni la antropología. En su mencionado libro explicaba que para un psicólogo “las tendencias religiosas del hombre deben ser como mínimo tan interesantes como cualquiera de los distintos hechos que forman parte de su estructura mental”.
James, al igual que su padre (quien creía en las visiones de Emanuel Swedenborg), era proclive a las especulaciones no ortodoxas. Se enfrentó al problema de conciliar su interés en la ciencia con su interés en el misticismo y el valor que le otorgaba a la fe religiosa. Específicamente se enfrentó al problema de cómo conciliar la libertad y el determinismo biológico (esto último se refiere a la mente vista como un producto de la evolución biológica).
James estaba interesado en lo que llamaba religión personal, y es que James distinguía entre quienes se comunican con la deidad y quienes solamente siguen una religión. La religión como una doctrina que se sigue poco importaba al psicólogo. ¿Qué era lo que realmente le interesaba estudiar? La religión entendida como “los sentimientos, los actos y las experiencias de hombres particulares en soledad, en la medida en que se ejercitan en mantener una relación con lo que consideran la divinidad (la relación puede ser moral, física o ritual)”. La religión personal, pensaba el psicólogo, es experiencia susceptible de estudio científico, pero no de teología.
Una de las posibles relaciones con la deidad es la llamada revelación, sobre la que escribe: “los líderes religiosos estuvieron sujetos a experiencias psíquicas anormales. Invariablemente fueron presa de una sensibilidad emocional exaltada; frecuentemente también tuvieron una vida interior desacorde y sufrieron de melancolía durante parte de su ministerio. Con frecuencia entraron en éxtasis, oyeron voces, tuvieron visiones o presentaron todo tipo de peculiaridades clasificadas ordinariamente como patológicas. Más aún, fueron todas estas características patológicas de su vida las que contribuyeron a atribuirles autoridad e influencia religiosa”.
Ver o escuchar a los dioses es, para la mayor parte de los colegas de James, una experiencia psicopatológica intrascendente. Sobre estas actitudes apuntó que “el materialismo médico parece, en realidad, el apelativo adecuado para el sistema de pensamiento demasiado ingenuo que ahora consideramos. El materialismo médico acaba con San Pablo cuando define su visión en el camino de Damasco, como una lesión del córtex occipital, y a él como un epiléptico; con Santa Teresa como una histérica y San Francisco de Asís como un degenerado congénito... Por ello, el materialismo médico piensa que la autoridad espiritual de estos personajes resulta eficazmente socavada...”.
Para James poco importaba la constitución neurótica de quienes tienen estas experiencias, lo importante era el valor de los mensajes: “razonabilidad filosófica y ayuda moral son los únicos criterios válidos”. Explica su punto de vista recurriendo a los genios, quienes han sufrido neuropatologías –consideran algunos psicólogos– y no por ello despreciamos sus obras.
Las “verdades” o las creencias no son válidas o despreciables debido a su origen sino en cuanto a su funcionamiento general. Hemos de estar preparados –remata James– para juzgar la vida religiosa exclusivamente por sus resultados.
Y para ser más convincente, o para dejar más clara su opinión, cita al doctor H. M. Maudsley: “¿Qué derecho tenemos para suponer que la naturaleza tiene la obligación de hacer su trabajo a través de mentes perfectas? Podemos suponer que una mente defectuosa es un instrumento más adecuado para un propósito particular, ya que es el trabajo hecho y la calidad del trabajador que lo hace lo que tiene importancia, y no tendría ninguna, desde el punto de vista cósmico, que fuera particularmente imperfecta en otros aspectos de su carácter, aunque fuese, por ejemplo, hipócrita, adúltero, excéntrico o lunático”.
Una vez que deja claro que no rechaza los mensajes místicos por su origen, se pregunta cuál es ese origen, es decir, cuál es la génesis del “sentimiento religioso”. Dice James: “Alguien lo relaciona con el sentimiento de dependencia, otros lo convierten en derivado del miedo, otros lo enlazan con la vida sexual, otros lo identifican con el sentimiento de infinitud, y así sucesivamente”. Para James, la religión personal “tiene la raíz y el centro en los estados de conciencia místicos”.
Pero, ¿qué es un estado místico? Para James son cuatro las características que tiene un “estado místico”:
1. Inefabilidad. Se refiere a lo difícil o imposible de hablar de ella. “El sujeto del mismo afirma inmediatamente que desafía la expresión, que no puede darse en palabras ninguna información adecuada que explique su contenido. De esto se sigue que su cualidad ha de experimentarse directamente, que no puede comunicarse ni transferirse a los demás... El místico considera que la mayoría de nosotros damos un tratamiento asimismo incorrecto a sus experiencias”.
2. Cualidad de conocimiento. “Son estados de penetración en la verdad insondables para el intelecto discursivo. Son iluminaciones, revelaciones repletas de sentido e importancia, todas inarticuladas pero que permanecen y como norma general comportan una curiosa sensación de autoridad duradera”.
3. Transitoriedad. “No pueden mantenerse durante mucho tiempo”. James habla de unos minutos, no más de 120.
4. Pasividad. James dice que puede llegarse a esos estados mediante ejercicios de concentración, pero una vez alcanzado cierto punto, la voluntad del místico se somete “como si un poder superior lo arrastrase y dominase”.
Después de enumerar estas características, habla sobre las diferentes sustancias que pueden producir estados similares (como el alcohol y el óxido nitroso). Acerca del alcohol menciona que su influencia “sobre la humanidad se debe, sin duda, a su poder de estimular las facultades místicas de la naturaleza humana, normalmente aplastada por los fríos hechos y la crítica seca de las horas sobrias. La sobriedad disminuye, discrimina y dice no; la borrachera expansiona, integra y dice sí. Es de hecho la gran estimuladora de la función del SÍ en el hombre”.
James no era sólo un teórico. También experimentó estados místicos gracias al uso de sustancias.  
¿Qué sucede durante un estado místico (ya sea espontáneo o provocado gracias a la meditación o a alguna sustancia)? La respuesta de William James es que “nuestra conciencia despierta, normal, la que llamamos racional, sólo es un tipo particular de conciencia, mientras que por encima de ella, separada por una pantalla transparente, existen formas potenciales de conciencia completamente diferentes. Podemos pasar por la vida sin sospechar de su existencia, pero si aplicamos el estímulo requerido, con un simple toque, aparecen en toda su plenitud tipos de mentalidad determinados que probablemente tienen en algún lugar su campo de aplicación y de adaptación. Ninguna explicación del universo en su totalidad puede ser definitiva si descuida otras formas de conciencia”.
Pero ¿es verdad esto? ¿Es verdad que una experiencia mística expande la conciencia? ¿Es cierto que podemos activar otras formas de conciencia mediante el uso de ciertas sustancias? Contestar estas preguntas o especular sobre esto no es el objetivo de este trabajo.
Los mismos místicos tratan de diferenciar su experiencia de un estado alucinatorio. Santa Teresa escribe que “una genuina visión celestial produce un conjunto de inefable riqueza espiritual y una renovación admirable de la fuerza corporal. He alegado estas razones a aquellos que frecuentemente han acusado mis visiones de ser el trabajo del enemigo del hombre y la diversión de mi imaginación...”.
Para James estas experiencias provienen de Dios. Pero hacernos preguntas acerca de Él no tiene importancia, “es irrelevante”. “No es a Dios a quien encontramos en el análisis último del fin de la religión, sino la vida, mayor cantidad de vida, una vida más larga, más rica, más satisfactoria. El amor a la vida, en cualquiera y en cada uno de sus niveles de desarrollo, es el impulso religioso”. James propone que hay “otros mundos” y que podemos percibirlos mediante “la continuación subconsciente de nuestra vida consciente”.
Sobre el dios de los místicos dice: “El objeto del culto trascendentalista no es una deidad in concreto, ni siquiera una persona sobrehumana, sino la divinidad inmanente de las cosas, la estructura esencialmente espiritual del universo”. Más adelante afirma: “debemos interpretar el término divinidad en muy amplio sentido, denotando cualquier objeto que posea cualidades divinas, se trate de una deidad concreta o no (…) La divinidad, para nosotros, significará aquella realidad primaria a la que el individuo se siente impulsado a responder solemne y gravemente, y no con un juramento o una broma”.
William James era un psicólogo superficial, pero un buen filósofo. Tal era la opinión de Wittgenstein. Leyó con interés el libro de James por dos razones:  porque se sentía atraído por las experiencias místicas y porque en éste encontró alivio a ciertas sensaciones o emociones.
¿Por qué se interesó en leer acerca del misticismo? Porque él mismo tuvo este tipo de experiencias. 
“Los que firman con una cruz” es una obra de teatro a la que asistió Wittgenstein a los 21 años. El escritor Ludwig Anzengruber deseaba educar a las masas mediante sus obras, y muchas de ellas criticaban a la Iglesia. El protagonista de “Los que firman con una cruz” es un personaje llamado “Juan el picapedrero”, un filósofo, un hereje. Éste es abandonado por sus vecinos durante una enfermedad y entonces recibe una revelación: “Tú formas parte del todo, y el todo forma parte de ti. ¡No puede ocurrirte nada!”. Wittgenstein participó de esta revelación, y sería incorrecto pensar que se trató de una experiencia poco importante: “Ella me empujó a chocar con los límites del lenguaje, de igual modo que ha llevado a chocar con ellos, según creo, a todas aquellas personas que alguna vez han intentado hablar o escribir sobre ética o religión. Este chocar con los límites de nuestra jaula es una empresa que no tiene ningún porvenir”.
Se trata de una experiencia mística. James había explicado que en este tipo de experiencias “el sujeto del mismo afirma inmediatamente que desafía la expresión, que no puede darse en palabras ninguna información adecuada que explique su contenido. De esto se sigue que su cualidad ha de experimentarse directamente, que no puede comunicarse ni transferirse a los demás”, y es esto precisamente lo que dice Wittgenstein de su vivencia.
Sobre la trascendencia de esta revelación, Wilhelm Baum, en su introducción a los “Diarios Secretos” escribe: “El joven estudiante superó gracias a esta vivencia la crisis que lo había llevado al borde del suicidio. Lo hizo madurar y adoptar una actitud tal, que los millones de su padre le resultaban indiferentes. A partir de ese momento apenas le interesarían las cosas del mundo; había nacido el filósofo”.
Vimos al inicio de este apartado que Russell se percató del misticismo en Wittgenstein: “En la época anterior a 1914 se ocupaba casi exclusivamente de la lógica. Durante la Primera Guerra, o quizá inmediatamente antes, cambió su perspectiva y se convirtió más o menos en un místico como puede apreciarse aquí y allí en el ‘Tractatus...’”
¿Y a qué tipo de alivio nos referíamos líneas atrás?
Vicente SanfélixVidarte apunta que en Las variedades pueden encontrarse muchos testimonios con los que James trata de ilustrar y respaldar sus tesis. Sanfélix aventura que Wittgenstein encontró un gran alivio en todos esos testimonios, pues reconoció su caso en el de otros.  
Wittgenstein, sobre Las variedades, le escribió a Bertrand Russell (22 de junio de 1912): “Este libro me hace muchísimo bien. No quiero decir que pronto seré un santo, pero no estoy seguro de que no me mejore un poco en un aspecto en el que quisiera mejorar mucho: a saber, creo que me ayuda a liberarme de la Sorge (en el sentido en que usó Goethe la palabra en la 2ª parte de Fausto).”.
Al respecto Sanfélix explica:
En efecto, en el acto V de la II parte del Fausto, con la muerte ya en el horizonte, comparecen sus cuatro encanecidas hermanas Escasez, Culpa, Necesidad e Inquietud (Sorge). De las cuatro, sólo esta última consigue colarse en la morada del rico Fausto, quien, según su propia confesión, hasta ese momento sólo se ha dedicado a correr por el mundo “agarrando el placer por los cabellos”, dejando “estar lo que no me satisfizo”, no haciendo otra cosa “más que anhelar y realizar, y otra vez desear”, y teniendo por loco a “quien mira allá, parpadeante, e inventa algo como él sobre las nubes”, desprecia la eternidad y se limita a seguir “el día terrenal”. Pues bien, he aquí el discurso que Sorge le dirige:

A quien poseo yo por una vez
no le sirve de nada el mundo entero;
a cubrirle desciende eterna sombra,
pero el sol no se pone ante sus ojos,
en su mente, perfecta exteriormente
habitan las tinieblas interiores,
y no sabe tomar la propiedad
de todos los tesoros de la tierra.
La dicha y la desdicha le enloquecen;
se muere de hambre en medio del exceso,
y lo mismo delicia que tormento,
para el día siguiente va aplazándolo;
sólo tiene presente el porvenir
y así jamás consigue terminar.

Es comprensible que el joven y rico Wittgenstein, dedicado él también a “agarrar el placer por los cabellos”, reiteradamente tentado por la idea del suicidio, obsesionado por la inmanencia de la muerte y asaltado por la idea de que su vida podría carecer de valor –al fin y al cabo, a la altura de 1912 Wittgenstein sólo era un ingeniero frustrado y una especie de filósofo amateur- pudiera identificarse con el héroe de Goethe y sentirse, como Fausto, interpelado por una Sorge que el libro de James le ayudaba a aliviar proponiéndole un ideal que, aunque inalcanzable, le permitía mejorar: la santidad.

James distingue entre dos mentalidades: la sana y la enferma. ¿Qué las distingue?
La mente sana sería aquella que “presenta una incapacidad constitucional para el sufrimiento prolongado”, una mente sana tiende al optimismo, la religión que resulta de este tipo de mentalidad busca el bien, el bien –incluso en esta vida- es lo que todo ser racional debe intentar alcanzar.
Por otro lado, el alma enferma tiene presente la seguridad de la muerte y la posibilidad de enfrentarse a la enfermedad y a la pérdida de los bienes.
James da ejemplos de mentalidad o alma enferma, uno de ellos es el caso de Tolstoi –sobre el que volveremos más adelante-.
Sanfélix agrega: “para James, en la genialidad se dan la mano inteligencia y psicopatía, y las experiencias religiosas más geniales, las más valiosas, exigen una mentalidad mórbida, anhedonista, un pesimismo general y exacerbado, patológico; en suma: una melancolía que puede ejemplificarse en la sensación de pérdida del sentido del mundo, de autodesprecio, o de terror a volverse loco.”
Sánfelix cree que en Wittgenstein pueden encontrarse todos y cada uno de los síntomas de la melancolía descrita por James. El filósofo experimentó el terror a la locura y la angustia del pecado, de igual forma, sintió que el mundo carecía de todo valor.
Wittgenstein se preguntaba acerca de su genialidad y del valor de su trabajo, de ahí que Sanfélix considere que la melancolía del filósofo se relacionara con la vanidad.
Wittgenstein, debido a su vanidad, se sentía miserable a los ojos de Dios. Se trataba de una experiencia de elevado sufrimiento espiritual. La religión le ofrecía la oportunidad de destruir esa vanidad.
Por otro lado, el pesimismo del alma enferma no tiene su origen en la observación del mundo (de la realidad) sino de una entrega a la melancolía patológica. Y esta entrega, para ser religiosa, debe dejar un lugar para la esperanza de un renacimiento.
Esa esperanza la encontró Wittgenstein en la vivencia que tuvo durante la representación de la obra Los que firman con una cruz, y que vimos líneas atrás. En el libro de James confirmó ese sentimiento esperanzador, encontró un ideal: la santidad. Y este ideal se vio reforzado por otra experiencia: su participación como soldado en la Primera Guerra Mundial.   

2. Santidad

“Pues hay eunucos que lo son de nacimiento, otros que lo son por obra de los hombres y otros que se han hecho eunucos a sí mismos por el reino de los cielos; quien pueda llegar tan lejos que lo haga”.  
Mateo 19:12

“Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja,
que el rico entrar en el reino de Dios”.  
Marcos 10:25

¿En qué consiste la santidad?, ¿cómo debemos entenderla? ¿Cómo vive un santo cristiano?, ¿cuáles son sus valores y aspiraciones? Más importante aún: ¿cómo entendpia Wittgenstein la santidad?
William James también escribió sobre la santidad en Las variedades. Sanfélix escribe sobre ésta: “la santidad significa un rechazo del egoísmo, una sensibilidad expansiva, alegre, afirmativa, y una rendición de la propia voluntad a lo que se considera la voluntad superior de Dios. A su vez, estas características del carácter santo conllevan toda una serie de consecuencias prácticas, como el ascetismo, la fortaleza del alma, la pureza, la caridad; y en la tradición de la Iglesia cristiana, la obediencia, la pobreza, la castidad...”
Sanfélix asegura que a partir de 1913 Wittgenstein comenzó a orientar su vida movido por el ideal de santidad: “Los diarios secretos de la guerra, por ejemplo, testimonian constantemente los esfuerzos de Wittgenstein para hacer del espíritu el destinatario de toda su energía personal, para rendir su voluntad a lo que el destino –la voluntad de Dios- le quiera deparar, para obedecer sin más, en definitiva, para lograr esa exultación que el santo es capaz de encontrar en la vida a pesar de sus adversidades.”
Wittgenstein trató de ser un santo al estilo cristiano e incluso llegó a pensar en hacerse monje (vimos que Russell se refirió a esto), además solía retirarse a una cabaña de su propiedad. Por sus experiencias místicas y su acercamiento a los evangelios en un momento crucial en su vida (su participación como soldado en la Primera Guerra Mundial), Wittgenstein entendió que la santidad consistía en renunciar a los lujos y a la carne, pues “Dios es lo único que necesita el hombre”; y vivir en concordancia con la voluntad ajena de la que creía depender, es decir, vivir una vida “grata a Dios”.
Así pues, Wittgenstein decidió hacer votos de castidad y de pobreza.

La muerte y sus enigmas

Mencionamos ya que durante su participación como soldado durante la guerra Wittgenstein leyó un libro escrito por Tolstoi.

¿Cómo influyó el escritor ruso en Wittgenstein? Para entenderlo debemos examinar la forma en que Tolstoi se convirtió al cristianismo.

En “Mi confesión”, León Tolstoi (1828-1910) menciona el ataque de melancolía que le condujo a sus conclusiones religiosas.

A Tolstoi se le educó en la fe cristiana ortodoxa, sin embargo, explica que al llegar a los dieciocho años nada quedaba de esas enseñanzas, en realidad nunca había sido un creyente.

A los once años llegó a una conclusión: que era preciso estudiar el catecismo e ir a misa, pero que no hacía falta tomárselo demasiado en serio. A esa edad se burlaba de aquellos que se decían creyentes.

El escritor ruso, antes de su trascendente experiencia (su conversión), se daba cuenta de que entre quienes se decían creyentes podía haber personas crueles, inmorales o estúpidas, y entre los no creyentes podía haber personas con valores como inteligencia, franqueza, honradez, bondad y moralidad. Entonces resultaba imposible, juzgando solamente por sus actos, saber si una persona era o no creyente. Había una separación entre acciones y fe, en sus palabras:

“La fe no participa en la vida, no regula en modo alguno nuestras relaciones con los demás ni es preciso que la confirmemos en nuestra propia vida; la fe se profesa en algún lugar lejos de la vida e independientemente de ella. Si nos topamos con la fe, será sólo como un fenómeno externo, no ligado a la vida.”

Una vez que Tolstoi se convierte en creyente le resulta absurdo que la fe no se manifieste en los actos, así, decía que “Por la vida de una persona, por sus actos, hoy igual que ayer, es imposible saber si es creyente o no.”

¿Era Tolstoi ateo antes de su conversión? No. Su postura era la siguiente: “A los dieciséis años abandoné la oración y por iniciativa propia dejé de acudir a la iglesia y de ayunar. Ya no creía en lo que me habían transmitido en la infancia; creía en algo pero no podía decir en qué. Creía en Dios o, más bien, no negaba a Dios, pero no podía decir qué clase de Dios era ése. No negaba a Cristo ni a sus enseñanzas, pero tampoco podía decir en qué consistían esas enseñanzas.”

¿Qué motivaba a Tolstoi en su vida? Su deseo de superar a sus semejantes, es decir, “ser más fuerte que los otros, es decir, más célebre, más importante, más rico.”

Entonces el escritor se encontró con la siguiente circunstancia: quienes le rodeaban se burlaban de quienes manifestaban el deseo de ser moralmente buenos, y -en cambio- se elogiaba y alentaba a quien se entregaba a las viles pasiones: “La ambición, el ansia de poder, la codicia, la lascivia, el orgullo, la ira, la venganza; todo eso era respetado.”

Tolstoi notó que cuando se mostraba entregado a las que llamaba viles pasiones, la gente lo aprobaba. Y estas mismas viles pasiones eran la base de su trabajo como escritor: “comencé a escribir por vanidad, codicia y orgullo.” Su receta como escritor era “disimular el bien y exhibir el mal.”

A los 26 años comenzó a tratar a otros escritores, al principio sucumbió a este ambiente, pero después de un tiempo se percataría de que los escritores “eran personas inmorales, la mayoría de carácter malo y ruin (...) Esa gente terminó por repugnarme...” A pesar de esas conclusiones, continuó en este ambiente, Tolstoi se volvió enfermizamente orgulloso, su objetivo –al igual que el de los otros escritores que trataba- era obtener mucho dinero y muchas alabanzas.

A lo largo de los siguientes años a Tolstoi se le venían a la mente preguntas sobre el sentido de la vida, pero las ignoraba pensando que cuando tuviera tiempo resolvería todas sus dudas. Pero estas preguntas comenzaron a atormentarlo: “Comprendí que no era un malestar fortuito, sino algo muy serio, y que si se repetían siempre las mismas preguntas era porque había necesidad de contestarlas. Y eso traté de hacer. Las preguntas parecían tan estúpidas, tan simples, tan pueriles... Pero en cuanto me enfrenté a ellas y traté de responderlas, me convencí al instante, en primer lugar, de que no eran cuestiones pueriles ni estúpidas, sino las más importantes y profundas de la vida y, en segundo, que por mucho que me empeñara no lograría responderlas.”

La pregunta que debía responderse era: ¿y después qué? Podía tener riquezas, fama, etc., pero... ¿y después qué? “Y no podía responder nada, nada.”

Así, llegó a sentir que su vida era un absurdo. La idea del suicidio le pasaba por la mente.  

Sobre esto, William James dice: “Se trata de un caso claro de anhedonía, de pérdida pasiva de la apetencia por cualquiera de los valores de la vida... En el caso de Tolstoi, la sensación de que la vida poseía algún significado desapareció por completo durante largo tiempo. Tolstoi explica que cuando contaba unos 50 años comenzó a padecer momentos de perplejidad, a los que llamó de suspensión, en los que se sentía como si no supiese ‘cómo vivir’ o ‘qué hacer’... La vida, antes fascinante, era ahora sobria, y más que sobria muerta; aquello que siempre había mostrado un significado evidente, no tenía ahora ninguno y comenzaron a asediarle las preguntas: ¿por qué?, ¿y ahora qué?”.
Tolstoi escribió: “Sentía que algo dentro de mí, donde había reposado siempre mi vida, se había roto; que no me quedaba nada a donde agarrarme, y que moralmente mi vida se había detenido. Una fuerza invisible me impelía a desligarme de mi existencia de alguna manera; no puede decirse exactamente que deseara suicidarme porque la fuerza que me alejaba de la vida era más grande, más poderosa y general que cualquier simple deseo. Era una fuerza parecida a la vieja aspiración de vivir, pero que me impelía en dirección contraria (…) Imaginad un hombre feliz y lleno de salud escondiendo la cuerda para no colgarse en la viga de la habitación donde cada noche duerme solo. Imaginadme no yendo a cazar más por miedo de rendirme a la fácil tentación de matarme con la pistola”.
Tolstoi sentía todo esto en un período de su vida en el que debería haber sido completamente feliz (la crisis del escritor comenzó en 1875 y se hizo mucho más intensa hacia 1877): no estaba enfermo, amaba a su esposa, ella le correspondía, sus demás relaciones familiares eran armoniosas, económicamente estaba bien, era famoso, ya era considerado uno de los más grandes literatos, era capaz de escribir hasta ocho horas diarias.
A pesar de lo anterior, su vida carecía de sentido: “no podía dar ningún significado razonable a acción alguna de mi vida (…) El hombre sólo puede vivir mientras está intoxicado, embriagado de vida; sin embargo, cuando vuelve a estar sobrio no puede dejar de ver cómo todo consiste en una estúpida estafa (…) ¿Cuál será el resultado de lo que haga hoy?, ¿y de lo que haré mañana? ¿Cuál será el resultado de toda mi vida? ¿Por qué debo hacer nada? ¿Hay algún otro objetivo en la vida que la muerte inevitable que me espera no anule o desmienta?... Sin una respuesta es imposible, como bien he experimentado, que la vida pueda continuar”.
El estado de Tolstoi resultaba incomprensible para quienes le rodeaban, su esposa Sonia le escribió: “Cuando pienso en ti (cosa que me sucede en todos los instantes), mi corazón sufre, porque das la impresión de ser desgraciado. Siento tanta lástima por ti y, al mismo tiempo, tanta estupefacción: ¿por qué, por qué razón? Alrededor de nosotros, todo es tan bueno, tan feliz... Si te place, esfuérzate en ser feliz y alegre.” Ella misma usó el término “muerte moral” para referirse al estado de su esposo. 
Tolstoi cuenta que buscaba la manera de salir de tal estado, pero no lograba su objetivo, y escribió “que aquello que nos conduce a la desesperación y al absurdo sinsentido de la vida es el único conocimiento incuestionable accesible al hombre”. Para apoyar esta conclusión cita a Buda, a Salomón y Schopenhauer. Durante todo este tiempo, Tolstoi reconoce que una parte de su corazón tenía “sed de Dios”. Habla de su corazón debido a que era algo que no provenía de sus razonamientos.
Hay una frase del propio Tolstoi que resume a la perfección su estado: “Mi vida es una broma estúpida y cruel que alguien me ha gastado.

La muerte se le presentó como un terrible enigma.

Frente a la muerte, frente al inevitable fin... ¿qué sentido tiene cualquier cosa que se haga? Moriré, morirá mi familia, morirán mis seres queridos... La conciencia de la muerte le hizo ver que “todo es un engaño, ¡un engaño estúpido! (...) La pregunta es: ‘¿Qué resultará de lo que hoy haga? ¿De lo que haga mañana? ¿Qué resultará de toda mi vida?’ Expresada de otra forma, la pregunta sería la siguiente: ‘¿Para qué vivir, para qué desear, para qué hacer algo?’. O formulada todavía de otro modo: ‘¿Hay algún sentido en mi vida que no será destruido por la inevitable muerte que me espera?’”

Narra Tolstoi que comenzó a buscar una respuesta en las ciencias y en la filosofía. No la encontró. Cita largamente el Eclesiastés. También cita las palabras de Schopenhauer.

Y al no encontrar respuestas ni en las ciencias ni en la filosofía, ¿dónde decide buscar? En las personas. ¿Cómo enfrentan sus semejantes estas cuestiones? ¿Cómo responden las personas que le rodean a la cuestión del sentido de la vida frente a la muerte?

Se percató de que la gente de su clase social enfrenta estas preguntas de cuatro formas: algunos no comprenden que la muerte es un dilema, otros lo saben pero no piensan en el futuro y se dedican a aprovechar la vida, otros más se suicidan, algunos más deciden continuar viviendo aun estando concientes de lo absurdo de la vida.

Decidió entonces buscar el sentido de la vida no entre los hombres que buscan matarse “sino entre esos miles de millones de personas que han vivido y viven todavía, que crean la vida y llevan sobre sí el peso de su existencia y de la nuestra.” Tolstoi se percató de que la gente sencilla, analfabeta y pobre encuentra el sentido de la vida en lo que las personas de su clase desprecian: la fe.

Sobre la fe escribió:  “Desde que la humanidad existe, allá donde ha habido vida, también hubo fe que hizo posible vivirla. La fe constituye el sentido de la vida, el sentido por virtud del cual el hombre no se autodestruye, sino que continúa viviendo. Si el hombre no creyese que hemos de vivir por algo, no viviría. La idea de un Dios infinito, la de la divinidad del alma, la de la unión de las acciones del hombre con Dios, son ideas elaboradas en las ilimitadas profundidades secretas del pensamiento humano. Hay ideas sin las que no habría vida, sin ellas yo mismo no viviría. Comencé a ver que no tenía derecho a confiar en mi razonamiento individual omitiendo las respuestas que proporcionaba la fe, ya que son las únicas respuestas para la cuestión”.


Conversión

De 1877 a 1879 se convirtió en un practicante ejemplar. Daniel Gillès, en la biografía de Tolstoi, escribe: “Rezaba cada día sus oraciones, se levantaba frecuentemente al amanecer para asistir a misa, no faltaba nunca al oficio del domingo, se confesaba y comulgaba, hacía vigilia los miércoles y los viernes.”

Sonia se alegró de este volcarse a la religión de su marido, pues pensaba que gracias a la fe Tolstoi encontraría alivió a su muerte moral.    
El escritor ruso, una vez que supero su estado de anhedonía, decidió cambiar su hasta entonces equivocada manera de vivir. Decidió trabajar para satisfacer las necesidades materiales, solucionar necesidades comunes, abjurar de mentiras y vanidades, ser simple, creer en Dios. En esto consiste la felicidad: “Conocer a Dios y vivir es la misma cosa. Dios es lo que es la vida. Bien, así pues, ¡vive, busca a un Dios, no habrá vida sin Él!”. Estos pensamientos entraron de súbito, como una revelación: “(así) como la fuerza de la vida había sido anulada en mí... así también la energía de la vida volvió”.
Puede afirmarse que Tolstoi se convirtió al cristianismo. Pero hizo una particular interpretación de los Evangelios.
Con la filosofía no basta, es imposible vivir sin religión, pero no puedo creer. Esa era la postura de Tolstoi. ¿Entonces puede hablarse de una conversión?
Al escritor se le presentó el conflicto de cómo conciliar la fe con la razón. A pesar de que se le presentaba como un problema difícil, consideraba que la razón llevaba al desprecio de la vida, mientras que la fe llevaba a encontrar el sentido de la existencia. “La fe es la fuerza de la vida”, escribió.

Tolstoi interpreta el cristianismo. ¿Qué significa esto? Que el escritor ruso no cree en los aspectos sobrenaturales de los evangelios, lo que hace es encontrar el mensaje moral que hay en esos textos. En Confesión expone cómo, al participar en los rituales religiosos, le causaban un gran conflicto las afirmaciones sobrenaturales. Escribió que si la resurrección había sucedido o no carecía de importancia, lo importante era responder a las preguntas "¿cómo debo vivir?", "¿qué debo hacer?"

Si tanto conflicto le causaban dichas afirmaciones (como la resurrección de Cristo) ¿por qué acudía a los rituales? Gillès escribe: “Sin duda, porque, en su espantosa angustia moral, Tolstoi estaba cansado de estar solo y quería sentir en torno suyo a la gran familia de los creyentes; porque se aterraba de la nada sobre la que se abría su incredulidad; en fin, porque tenía nostalgia de la fe y creía que ésta no puede, en definitiva, encontrarse de nuevo más que si la practica. Quizás esperaba también que aplicando el ‘embrutécete’ de Pascal, a quien leía por esta época, llegaría a fuerza de humildad, a vencer sus dudas. Tolstoi, además, había quedado vivamente impresionado por la fe, a menudo grosera, pero muy sincera y profunda, que animaba al pueblo ruso, y, por esta época, se mezclaba a él con frecuencia, con la esperanza de comprender mejor y de compartir sus impulsos. Quería aproximarse a los simples, quienes –cosa que él creía desde hacía mucho tiempo- conocen mejor las verdades profundas y esenciales que los filósofos y los sabios, y en todo caso saben aceptar, con una conmovedora serenidad, las miserias, la enfermedad y la muerte misma.”
La ruptura con la Iglesia ortodoxa muestra claramente el conflicto que vivía Tolstoi, escribe Gillès: “Después de largos debates interiores, se decidió por la ruptura una mañana en que acababa de comulgar. Por lo general, se sometía gustosamente ese rito, que consideraba como un signo de aceptación total de la doctrina de Cristo, e incluso se sentía feliz al humillarse ante un simple sacerdote y unirse así a la gran familia de los creyentes. Pero esta vez se sintió escandalizado, irritado, por las palabras del oficiante proclamando que se trataba del ‘verdadero Cuerpo y de la verdadera Sangre de Jesucristo’, palabras que el ritual le obligaba a repetir; desconcertado, comprendió en seguida que había comulgado por última vez. Poco después renunciaba igualmente a las demás prácticas religiosas.”
Durante 1877 Tolstoi acudió a la carretera que servía de camino a los peregrinos para encontrarse con ellos. Los peregrinos se sentaban con Tolstoi al borde de la carretera y platicaban largamente. Aquellos hombres humildes caminaban por semanas (por ello es que por lo general tenían los pies ensangrentados) y se alimentaban gracias a la caridad de los campesinos. Tolstoi llevaba un cuaderno en el que anotaba “los dichos sabrosos, las palabras coloristas, los proverbios y adagios desconocidos de los que se servían frecuentemente estos analfabetos.” 

Para Tolstoi lo importante eran el mensaje moral y la forma de vivir, no las creencias sobrenaturales. De ahí que llegue a la conclusión de que no encontraba el sentido de la vida porque vivía mal, cometía malas acciones.
Tolstoi encuentra a Dios, piensa que debe cambiar su forma de vida: “La misión del hombre en la vida es salvar su alma. Para salvar su alma es preciso que viva según la voluntad de Dios, y para vivir según la voluntad de Dios es necesario renunciar a todos los placeres sensuales de la vida, trabajar, sufrir, ser humilde y misericordioso.”
Como explicaba líneas atrás a Tolstoi se le presentó el problema de cómo conciliar fe y razón, cómo conciliar los supuestos hechos sobrenaturales con la razón, de forma más general, se le presenta el problema de reconocer entre la verdad y la mentira. Así termina Confesión, afirmando que emprenderá la tarea de separar la verdad de la mentira.


El cristianismo tolstoiano


Tolstoi tomó seriamente el estudio de los Evangelios. Trabajó simultáneamente en cuatro obras: “Confesiones”, “Crítica de la teología dogmática”, “Concordancia y traducción de los cuatro Evangelios” y “¿Cuál es mi fe?” En estas obras explicaba Tolstoi la evolución de sus pensamientos, cómo, partiendo del agnosticismo, había llegado a una interpretación personal de las enseñanzas de Cristo. El escritor llegó a convencerse de que la Iglesia había traicionado el mensaje de los evangelios: “Desde el siglo II, la Iglesia no es más que mentiras, engaños, imposturas.” En 1893 publica su ensayo “El reino de Dios está entre nosotros”.
Ya hemos mencionado el contenido de Confesiones, Gillès afirma que se trata de una especie de “testimonio contra sí mismo” y que al estar escrito desde su nueva perspectiva religiosa contiene errores y exageraciones que su Diario ayuda a corregir. Pero ¿puede un hombre ser objetivo al mirar su vida, sus pensamientos y emociones?
En la Crítica de la teología dogmática, Tolstoi ataca las enseñanzas de la Iglesia ortodoxa. Considera supersticiones estúpidas la Trinidad, los demonios, los ángeles, la creación del mundo en seis días, la salvación y la condenación eternas. Afirma que los dogmas que van contra la razón son blasfemias contra el Espíritu Santo.
Concordancia y traducción de los cuatro Evangelios es su versión de la doctrina de Cristo. Los Evangelios no son una revelación divina, tampoco hechos históricos. Son una explicación del sentido de la vida, una moral. Los milagros de Jesucristo son interpretados por Tolstoi. Así, la multiplicación de los peces y de los panes la interpreta como una invitación a compartir los alimentos, cuando un ciego de forma milagrosa recupera la vista Tolstoi escribe que se trató de una iluminación espiritual. Para el escritor ruso Jesucristo tuvo un diálogo socrático consigo mismo en el desierto, de forma que las tentaciones que se le presentaron no eran promesas del demonio. El mismo Tolstoi reconoció que en ocasiones su interpretación podía parecer demasiado forzada. 
Así, Tolstoi no creía en la divinidad de Cristo. El escritor ruso consideraba que la afirmación de la divinidad de Jesucristo no hacía sino distraer la atención de lo importante: el mensaje moral.  Escribe Gillès: “El mensaje de Cristo no consiste en la salvación por la gracia o en el establecimiento de una Iglesia, sino en enseñarles a los hombres cómo deben vivir.”
Por otro lado denunciaba que la Iglesia le atribuía falsamente enseñanzas a Jesucristo, Tolstoi concluyó que Cristo jamás dijo que salvaría a la raza humana, nunca habló de la Trinidad o de la forma en que debía llevarse a cabo el ritual de la comunión. 
De igual forma consideraba que creer en la divinidad de Jesucristo impedía la unión de todos los hombres: “Si Jesús no es Dios sino un gran hombre, su enseñanza no puede dar lugar a tantas sectas. La enseñanza de un gran hombre es grande sólo porque expresa de forma comprensible y clara lo que otros expresaron confusa e incomprensivamente (...) Buscaba respuesta para la pregunta de la vida y no para las preguntas teológicas e históricas; y por eso me daba igual si Jesucristo era Dios o no lo era, de quién procedía el espíritu santo, etcétera.” 
En el prólogo de su interpretación de los Evangelios afirma: “Leyendo mi versión el lector se convencerá de que el cristianismo no sólo no es una mezcla de lo elevado y lo bajo, no sólo no es una superstición, sino que es la enseñanza metafísica y ética más rigurosa, pura y completa, que hasta ahora no ha sido superada por la razón del hombre y alrededor del cual, sin ser conciente de ello, gira toda actividad humana superior.” Con este trabajo Tolstoi deseaba encontrar lo verdaderamente valioso de los Evangelios, se comparaba con un hombre que habiendo recibido un saco hediondo de suciedad encuentra que dentro hay perlas preciosas, ahora el trabajo es encontrarlas y limpiarlas. En otra parte se compara con un hombre que se dedica a reparar una estatua rota, al principio no está seguro del lugar en el que debe colocar una pieza, pero conforme avanza en su labor, sus dudas van apagándose.  En resumen: para Tolstoi los Evangelios no son una revelación divina ni cuentan hechos históricos, son una obra que da sentido a la vida. Explica que llegó al cristianismo no por sus investigaciones teológicas o históricas sino por las preguntas que se hizo sobre el propósito de la vida.
¿Cuál es mi fe? es una exposición de la verdadera moral cristiana: “No te encolerices, sino vive en paz con todos los hombres. No te abandones a relaciones sexuales ilícitas. No prestes juramento. No resistas al mal con la violencia. No seas enemigo de nadie. Ama a Dios y a tu prójimo como a ti mismo.”
Sobre los anteriores preceptos Gillès anota: “Tlostoi pasará los años que le quedan de vida tratando de explicar, de vivir y de hacer que las gentes admitan estos pocos principios, muy simples y que, aunque pueda uno asombrarse un poco, le ha costado tanto trabajo y tantos sufrimientos redescubrir. Lo hará siempre con una sinceridad muy grande, a menudo con exageración o con una especie de ingenuidad muy simplista. Pero todavía no se imagina que, al definir su moral, acaba de fundar, porque sus preocupaciones responden a las de millares de sus contemporáneos, una nueva religión: el ‘tolstoísmo’.”
¿Qué tesis defiende en El reino de Dios? Que el reino de Dios en la Tierra será una realidad cuando todos los seres humanos vivan según los principios de Cristo. Aparece también su idea de la “no violencia opuesta al mal”, cito nuevamente al biógrafo de Tolstoi: “Todos los males de que sufre la Humanidad nacen, directa o indirectamente, de la violencia, ejercida por gobiernos corrompidos y sostenidos activamente por Iglesias seudocristianas. El gran principio que hay que oponer a la violencia es, y esto puede parecer paradójico a primera vista, el de la no resistencia al mal mediante la violencia.”
Y aunque Sonia pensó que su amado Tolstoi encontraría la felicidad en la fe, no tardaron en aparecer los problemas. Éstos fueron causados por los nuevos ideales del escritor. Al aspirar al perfeccionamiento moral, es decir, a la santidad, Tolstoi renunció a los “placeres viciosos”: la caza, el alcohol y el tabaco. De igual forma dejó de comer carne y pan blanco, la castidad fue otro de sus valores (no alcanzado). Pero lo que causó conflictos muy serios en aquel matrimonio fueron los votos de pobreza.
A partir de 1881 Tolstoi comenzó a preocuparse por la miseria. En 1882 participó en la elaboración del censo de la población de Moscú y eligió el barrio más pobre.
Así, llegó a sentirse incómodo en su propia casa, consideraba que su esposa e hijos llevaban una vida de castillo, despreocupada y fácil, que se dejaban llevar por un torbellino de fiestas mundanas. Vecinos, familiares y amigos sólo pensaban en divertirse. Escribió: “mi verdadero ‘yo’ es despreciado por todos los que me rodean.” El ocio y el lujo le comenzaron a irritar.
En cierto momento se sintió un parásito que vive de los pobres y decidió hacerse zapatero. Gillès dice: “Tolstoi, que no parecía darse cuenta de la paradoja que era profesar semejante teoría siendo él el dueño del lugar –de aquella gran casa confortable por la que circulaban lacayos de librea-, les explicaba (a sus visitantes) gravemente que para él nada era comparable a sus tres horas diarias de trabajo manual.”
Su molestia llegó al punto de querer abandonar a su familia. Por su parte, Sonia estaba embarazada (por duodécima ocasión) y sentía que Tolstoi le dejaba todos los asuntos domésticos: dirigir la casa, llevar las cuentas, educar a los niños, etc.
Tolstoi soñaba con no poseer nada, deseaba distribuir sus tierras entre los campesinos y renunciar a sus derechos de autor. Gillès anota: “Pero como Sonia, que no quería verlo despojar a sus hijos, se oponía ferozmente a esos proyectos, en aquel final de año de 1884 él acabó por proponerle un compromiso en verdad bastante extraño. Como él consideraba que la propiedad era un gran mal, le cedería a ella la gestión de todos sus bienes. Al principio, Sonia se indignó al ver que le transmitían aquel ‘gran mal’; luego se resignó a tal arreglo paradójico. Recibió de Lev un poder general que le cedía la gerencia de sus propiedades y de sus derechos de autor para las obras escritas antes de 1881, antes de lo que Tolstoi llamaba ‘su segundo nacimiento’. Muy activa, Sonia emprendió inmediatamente una nueva edición de las obras de su marido e hizo gestiones para poder hacer figurar entre ellas los textos prohibidos de Confesiones, ¿Qué debemos hacer? y ¿Cuál es mi fe? (...) Desde su ‘segundo nacimiento’, Tolstoi quería ser asceta. Había renunciado sucesivamente a la propiedad, al bienestar y a los ‘placeres viciosos’ de la caza y del tabaco. Ahora quería renunciar a la voluptuosidad, a toda voluptuosidad, incluso a la santificada por el matrimonio.” 
En 1891, después de discusiones con Sonia por la forma en que esta administraba las propiedades, Tolstoi repartió sus bienes y renunció a los derechos de ciertas obras (tan fuertes eran las discusiones que Sonia llegó a considerar el suicidio). Tolstoi consideraba que su esposa e hijos le impedían vivir una vida santa. Sin embargo, el resultado fue paradójico, en palabras de Gillès: “He aquí, pues, a Tolstoi despojado del ‘fardo de la propiedad’: teóricamente, jurídicamente es pobre. Si fuese lógico consigo mismo, debería ahora vivir también la vida del pobre, cambiar su mansión por una modesta isba, trabajar con sus manos para asegurase el sustento y nutrirse con gachas de avena. Ahora bien, no cambia nada en su forma de vida, aunque ésta sea muy modesta. No abandona su biblioteca, ni los salones de su mansión, ni sus caballos de silla; continúa sentándose a la mesa señorial, siendo servido por criados, y no renuncia tampoco a sus costumbres de anfitrión espléndido que acoge multitud de discípulos y curiosos.”
Desde el momento de su conversión y hasta el último de sus días lo acompañaría el deseo siempre postergado de vivir humildemente. 
Queda entonces claro que Tolstoi fue cristiano a su manera, de igual forma, creía en Dios pero no en el “Dios judío, grosero y personal” sino en un Dios “ilimitado e impersonal”, al cual le expresaba “¡Señor, despiértate en mí, alumbra mi vida!”.
De tal forma que a Tolstoi su conversión le traería conflictos no sólo con su familia. Las autoridades religiosas y políticas lo veían con recelo.  
De hecho, la Iglesia ortodoxa decidió excomulgarlo en 1901. El decreto decía: “Dios ha permitido que en nuestros días aparezca un nuevo falso doctor: el conde León Tolstoi. Escritor de reputación mundial, ruso de nacimiento, ortodoxo por el bautismo y la educación, el conde Tolstoi, cegado por su espíritu de orgullo, ha tenido la insolencia de alzarse contra el Señor Jesucristo y contra su santo legado, y públicamente y a los ojos de todos ha renegado de la Iglesia ortodoxa materna, que lo había nutrido y educado. Ha dedicado su actividad literaria y el talento que Dios le había dado a esparcir en el pueblo doctrinas contrarias a Cristo y a la Iglesia, y a destruir en el espíritu y en el corazón de los hombres su fe nacional, esta fe ortodoxa confirmada por el universo y a la cual, hasta ahora, la santa Rusia ha permanecido fiel y por la que ha sido fuerte. Por eso la Iglesia no lo cuenta ya como uno de sus miembros y no podrá considerarlo como tal más que si se arrepiente y vuelve a entrar en su seno.” Nunca sucedió esto último, el escritor ruso murió sin recibir los sacramentos.
¿Y en cuanto a las autoridades políticas? Los problemas (también) se debieron a su interpretación del cristianismo. El escritor ruso predicaba la humildad, la no explotación de los semejantes.... En ocasiones enviaban a la policía a vigilarlo. Eso sí, no le castigaban, ¿por qué? En palabras del Zar Nicolás II: “No quiero añadir a su gloria la aureola de mártir.”
Basten las siguientes líneas para mostrar lo anterior. Los “luchadores del espíritu” eran una secta que tomaba al pie de la letra el mandamiento “no matarás”, de forma que se negaban a empuñar las armas. En 1895, debido a que los miembros de la secta se deshicieron de armas y se negaron al servicio militar, las autoridades decidieron castigarlos. Cuenta Gillès que “los desgraciados fueron azotados a golpes de nagaika, sus moradas fueron saqueadas, confiscadas sus tierras y sus comunidades dispersadas.” Tolstoi se identificaba con los ideales de la secta, así que decidió ponerse de su lado. A consecuencia de estas actividades consideradas subversivas por las autoridades, la policía sometió a Tolstoi y a sus simpatizantes a estrecha vigilancia. Algunos de los discípulos de Tolstoi fueron castigados con el destierro, pero –por lo ya explicado en el anterior párrafo- el escritor ruso permaneció intocable.    


Votos de pobreza

Cuando estalló la Primera Guerra Mundial Wittgenstein decidió salir de Austria y dirigirse a Inglaterra o a Noruega, no pudo. Entonces se alistó como voluntario en el ejército austriaco.
De este período escribió: “Salvó mi vida; no sé qué hubiera hecho sin ella”. ¿A qué se refería? ¿Qué le había sucedido durante este tiempo? ¿Qué experiencia le salvó o transformó la vida?
Russell –como ya habíamos visto– supo lo que había pasado: “Durante la Primera Guerra, o quizá inmediatamente antes, cambió su perspectiva y se convirtió más o menos en un místico...”.
¿Qué transformo la vida de Wittgenstein? 1. Lo que la guerra significó para el filósofo, es decir, la forma en que la afrontó. 2. La lectura de un libro de Tolstoi. 
Veamos el primer punto.
Sanfélix mantiene que ir a la guerra fue para Wittgenstein una gran iniciación, que sus razones no eran especialmente patrióticas sino fundamentalmente religiosas, y que su heroísmo era una virtud ascética.
James se refiere a percibir claramente la muerte trágica en la historia del mundo como una gran iniciación. Después de esta iniciación la vida se contempla de forma distinta: “Pues bien, eso es exactamente lo que sostiene el ascetismo y toma la iniciación voluntariamente. La vida no es ni una farsa ni una comedia elegante, afirma, sino algo que hemos de contemplar con vestidos de luto, esperando que su sabor amargo nos purgará de nuestra locura. La insensatez y el heroísmo son partes de ella tan enraizadas que la mentalidad sana, pura y simple, con su optimismo sentimental, difícilmente puede ser contemplada por ningún hombre sensato como una solución seria. Las frases de consuelo elegantes y reconfortantes nunca pueden ser una respuesta al enigma de la esfinge.”
Continúa refiriéndose al heroísmo. En éste se esconde el supremo misterio de la vida. Nos mostramos intolerantes con quien no puede mostrar heroísmo en algún aspecto. “Por otra parte, no nos importan las debilidades de un hombre si está deseoso de arriesgarse hasta la muerte y aún más, si la padece heroicamente en la causa que ha elegido; este hecho lo consagrará para siempre... Cada uno de nosotros siente personalmente que la indiferencia magnánima hacia la vida expiaría todos sus defectos.”
Ya que Wittgenstein no había podido salir de Austria, acataría la voluntad de Dios, aceptaría voluntariamente la gran iniciación. Escribe Sanfélix: “Conocería de primera mano la muerte e intentaría afrontarla heroicamente.”
El 15 de septiembre de 1914 Wittgenstein escribió: “Ahora se me presentaría la ocasión de ser una persona decente, pues me enfrento cara a cara con la muerte. ¡Que el espíritu me ilumine!”
Ahora vayamos al segundo punto.
El 1 de septiembre de 1914 comenzó a leer el “Pequeño Evangelio” de Tolstoi. En sus diarios escribió: “Ayer comencé a leer los comentarios de Tolstoi a los Evangelios. Una obra magnífica. Pero todavía no es para mí lo que yo esperaba de ella”.
Wittgenstein adquirió por casualidad este libro en una librería donde sólo contaban con tarjetas postales. Como ya se mencionó, el único libro a la venta era el de Tolstoi.
¿Qué tanto influyó en Wittgenstein el pensamiento de Tolstoi? Durante la guerra el filósofo escribió: “Las palabras de Tolstoi acuden a mi mente una y otra vez: el hombre es impotente en la carne pero es libre por el espíritu. ¡Ojalá esté en mí el espíritu!... ¡Que Dios me dé fuerza! Amén. Amén. Amén”.
Sus compañeros lo conocían como “el del Evangelio”, y de hecho podía recitar de memoria la obra de Tolstoi. En 1915 sobre la obra del escritor ruso escribió: “En su momento fue la que realmente me mantuvo en vida”.
Terrible era el estado de ánimo de Wittgenstein durante la guerra: “¡Pero en los últimos días he sido presa de la depresión! ¡No siento verdadero placer por nada y mi vida está llena de ansiedad por el futuro! Porque ya no estoy en paz conmigo mismo. Cada falta de decencia a mi alrededor –y siempre hay algo de este tipo– me hiere profundamente y siempre se abre una herida antes de que la anterior haya cicatrizado... Las cosas nos van muy mal. ¡¡¡Dios mío, ayúdame!!!”. Se sentía solo, escribió que sólo encontraba mezquindad para donde mirara. “¡Ni un solo corazón con sentimientos a la vista!”.
Después de una falsa alarma en la que pensó que moriría, escribió: “Estaba seguro de que iba a morir en el acto... Estaba terriblemente agitado y gemía audiblemente. Sentí los terrores de la guerra. Ahora (por la tarde) me he sobrepuesto del terror. A menos que cambie mi actual disposición mental, pondré todo mi empeño en seguir vivo... Ahora podría tener una oportunidad de convertirme en un ser humano decente, puesto que estoy cara a cara con la muerte. Que el espíritu me ilumine”. Antes de entrar en acción acostumbraba decir “¡Qué Dios me acompañe! ¡Que el espíritu me acompañe!”.
Sanfélix afirma que puede entenderse la manera en que Wittgenstein afrontó la guerra si tenemos en cuenta su aspiración a la santidad.
Ser cristiano, para Tolstoi, implicaba cierto estilo de vida. ¿Compartía Wittgenstein esa visión? Para Wittgenstein “sólo es feliz la vida que puede renunciar a las amenidades de este mundo. Una vida para la que esas amenidades no son sino otros tantos regalos del destino... Ser feliz es estar en concordancia con el mundo, estar en concordancia con aquella voluntad ajena de la que parezco dependiente”.
Al terminar la Primera Guerra, Wittgenstein decidió renunciar a las “amenidades de este mundo”, se planteó dos posibilidades: hacerse sacerdote o maestro de escuela. Los monjes que conoció le parecieron “rudos”, así que se conformó con trabajar como jardinero del monasterio. Posteriormente decidió dedicarse a la docencia: “Me hubiera gustado más ser sacerdote, pero cuando sea maestro podré leer el Evangelio a los niños”. De igual forma decide renunciar a su fortuna.
Hacia finales de 1919 le escribió a Russell: “Me he decidido a hacerme maestro, para lo cual debo volver a la escuela, a un llamado Colegio para la Preparación de Maestros. Está lleno de muchachos de 17 ó 18 años, mientras que yo ya he llegado a los 30. Esto da origen a algunas situaciones muy divertidas, y también a muchas desagradables. A menudo me siento desdichado (...) He repartido todo mi dinero y en breve trataré de ganarme la vida por mí mismo. ¡Pienso en ti amenudo!”
Las actitudes y decisiones de Wittgenstein resultaban incomprensibles. Su hermana Mining explicaba: “Le dije que imaginármelo, con una mente ejercitada como la suya en filosofía, de maestro de escuela elemental era para mí como si alguien utilizara un instrumento de precisión para abrir cajones”. Wittgenstein le respondió: “Me recuerdas a alguien que está mirando a través de una ventana cerrada y no puede explicarse los movimientos extraños de quien pasa por delante. No sabe qué tipo de tempestad hace estragos fuera ni que esa persona tal vez sólo con muchos esfuerzos puede tenerse en pie.”
Atormentado estaba el espíritu del filósofo (durante la guerra también lo había estado, de hecho lo estaría casi toda su vida), esperaba que las decisiones que estaba tomando le condujeran a la paz interior. Franz Parak había sido compañero de Wittgenstein en el campo de prisión en Monte Cassino; según Parak, el filósofo-místico seguía los Evangelios al renunciar a su fortuna y hacerse maestro: Si quieres ser perfecto, vete, vende lo que tienes y sígueme.
Wittgenstein asistió al colegio de preparación de maestros en el año académico de 1919-1920.
Para julio de 1920 el Tractatus aún no había podido ser publicado (hubo que sortear muchas dificultades), Wittgenstein le escribió a Russell que ponía el libro a su disposición: “puedes hacer con el lo que quieras. (Solamente, si cambias algo en el texto, indica que el cambio ha sido hecho por ti).”
De igual forma le indicaba que ya había conseguido su certificado como maestro, terminaba con las siguientes palabras: “Cómo me irán las cosas, cómo soportaré la vida, sólo Dios lo sabe. Tal vez lo mejor para mí sería acostarme una noche y no volver a despertarme. (Aunque quizá todavía hay algo mejor para mí.) Veremos. Los más calurosos saludos de tu fiel amigo LUDWIG WITTGENSTEIN.”
En septiembre de ese año Wittgenstein le informaba a Russell: “He conseguido un puesto: maestro de la escuela elemental en una pequeñísima aldea llamada Trattenbach. Está en las montañas, a unas cuatro horas de viaje al sur de Viena. Debe ser la primera vez que un maestro de escuela de Trattenbach mantiene correspondencia con un profesor universitario que está en Pekín.”
A principio del otoño de ese año Russell había ido a China. 
Wittgenstein fue maestro de escuela elemental en Trattenbach (1920-1922), Puchberg (1922-1924) y en Otterthal (1924-1926). Siguiendo las ideas de Tolstoi renuncia a su fortuna y se dirige a la Austria rural a vivir con los “honestos y simples” campesinos. Tolstoi hablaba de la noble vida campesina. ¿Cómo le resulto?
Al llegar escribió: “Estoy trabajando en un bello y pequeño nido llamado Trattenbach... Soy feliz con mi trabajo en la escuela y lo necesito localmente; en caso contrario, todos los demonios del infierno andarán sueltos dentro”. A Russell le escribió: “Todavía hace un momento me encontraba terriblemente deprimido y cansado de vivir, pero ahora estoy un poco más esperanzado”. Compárese con lo que le escribió un año después: “(Estoy) todavía en Trattenbach rodeado, como siempre de odio y bajeza... aquí hay muchos más mediocres e irresponsables que en cualquier otro sitio”. También informaba en esa carta que no pensaba estar ahí por mucho tiempo.
Una vez que Wittgenstein se percata de que las ideas de Tolstoi no son del todo exactas, el filósofo se propone ayudar a que “el campesinado saliera del estiércol”. La gente del pueblo estaba mal alimentada, los habitantes estaban en un constante estado de ansiedad e incomodidad debido a su posición y había luchas de clases dentro del mismo poblado.
Como profesor buscaba que la enseñanza no fuera mera memorización y que los alumnos usaran su imaginación. Organizaba excursiones y cuando creía que alguno de sus alumnos tenía miedo le decía: “¿Tienes miedo? Bien, entonces sólo debes pensar en Dios”. Comenzaba y terminaba sus clases con el Padre Nuestro.
Wittgenstein enseñaba a sus alumnos “matemáticas avanzadas” aún cuando se trataba de enseñanza elemental, decía que “nunca es demasiado pronto para empezar con el álgebra”, lo mismo pasaba con la literatura y la historia. Animaba a los niños a seguir estudiando más allá de lo elemental, pero no les recomendaba dejar el campo.
Wittgenstein llevaba una mala relación con los adultos, un maestro celoso le inventaba chismes y también fue acusado de golpear sádicamente a sus alumnos (algunos antiguos alumnos dicen que sí los llegó a golpear pero Wittgenstein dejaba claro lo que era merecedor de castigo, por ejemplo, la deshonestidad).
Sobre su labor como maestro, en octubre de 1925, Wittgenstein le escribió a John Maynard Keynes: “Mi querido Keynes: Muchas gracias por su carta. Aún soy maestro y no necesito dinero por el momento. He decidido seguir siendo maestro mientras sienta que los inconvenientes que esto me causa puedan hacerme algún bien. Si uno tiene dolor de muelas, hace bien colocarse en el rostro una botella de agua caliente, pero sólo será efectivo mientras el calor de la botella le cause un poco de dolor. Arrojaré la botella cuando descubra que ya no me produce ese tipo particular de dolor que hace algún bien a mi carácter. Es decir, si la gente de aquí no me despide antes de entonces. Si dejo la enseñanza, probablemente iré a Inglaterra y buscaré un trabajo allí, porque estoy convencido de que no podré hacer nada en este país. En tal caso, necesitaré su ayuda.”
En abril de 1926, Wittgenstein abofeteó a un alumno que fue llevado desmayado a la secretaría de la escuela. Debido a lo anterior, fue sometido a un examen psiquiátrico para determinar si podía seguir enseñando, y a pesar de haber sido absuelto, renunció a la enseñanza.
En el verano de 1927 le escribió a Keynes: “... Tuve muchísimos problemas, uno sobre todo, y postergué el escribirle hasta terminar con todos ellos. Ahora he interrumpido mis problemas con unas vacaciones, y ésta es la ocasión para escribirle. He abandonado la enseñanza hace mucho (unos catorce meses) y me he dedicado a la arquitectura. Estoy construyendo una casa en Viena. Esto me ocasiona montañas de problemas y ni siquiera estoy seguro de no echarlo a perder. Pero creo que estará terminada para noviembre, y luego tal vez haga un viaje a Inglaterra, si alguien allí tiene interés en verme...”
En una nota al pie de la carta le aclaraba “No pude soportar por más tiempo la botella caliente.”


Votos de castidad

¿Cómo vivía Wittgenstein la sexualidad? Wittgenstein se propuso hacer votos de castidad, pero no lo lograba del todo, porque a períodos de abstinencia sexual le seguían períodos de promiscuidad, y esto le hacía sentir muy mal. Admiradores y gente cercana al filósofo trataron de negar su homosexualidad. Y es que Wittgenstein vivía –¿padecía?– a su manera su orientación sexual.
William Warren Bartley III dice: “Era un homosexual dado a arrebatos de promiscuidad extravagante y casi incontrolable... A lo largo de su vida, pero especialmente durante y después de la Primera Guerra Mundial, Wittgenstein estuvo atormentado por una culpa intensa y sus deseos y actividades sexuales le causaron sufrimiento. Había llegado a convencerse de que el tipo de alta creatividad espiritual e intelectual al que aspiraba era virtualmente incompatible con la actividad sexual”.
¿Por qué tenía tantos conflictos con su sexualidad? Al parecer a Wittgenstein no le causaba angustia su homosexualidad en particular sino la sexualidad o los deseos sexuales en general. ¿Es posible que de haber sido heterosexual hubiese desarrollado tales conflictos? ¿Qué tanta influencia tuvieron Otto Weininger, Tolstoi y LidwingHänsel en sus ideas respecto al sexo?
Otto Weininger es el autor de “Sexo y carácter”. Para Weininger las mujeres son inferiores a los hombres, pues son seres humanos que carecen de alma y por ello es que nunca llegará a haber genios entre ellas; afirmaba que el contacto físico con las mujeres desespiritualiza a los hombres, aboga por la abstinencia sexual como condición del desarrollo espiritual y la genialidad. Wittgenstein llegó a decir que admiraba su obra. Weininger fracasaba en su intento de evitar las relaciones sexuales.
LudwingHänsel fue amigo de Wittgenstein. Hänsel hablaba de la pureza sexual de los jóvenes, publicó un folleto en contra de la masturbación (contraria a la naturaleza y dañina para el cuerpo y el alma), contra la homosexualidad y contra Freud.
En 1918 y 1920 Wittgenstein tuvo dos sueños que interpretó como un llamado a dominarse sexualmente hablando. En ellos aparecen elementos mágicos (alfombra mágica), religiosos (altares, varas-serpientes...), y en estos sueños también ve un llamado a hacerse monje.
Bartley III escribe que Wittgenstein buscaba alejarse de la tentación del contacto sexual fácil y casual con jóvenes en las calles o en otros lugares, de igual forma intentaba rodearse de jóvenes con los que pudiera establecer relaciones platónicas. Odiaba la soledad, sobre todo la soledad nocturna que le lanzaba a buscar sexo. Se obligaba a evitar áreas de peligro, es decir, lugares donde era fácil encontrar sexo con jóvenes a los que no volvería a ver. Había períodos en los que lograba sus objetivos, pero sufría “recaídas” en las que buscaba relaciones con jóvenes encontrados en el anonimato de la calle.
Algunas personas sugieren que Wittgenstein se odiaba a sí mismo debido a su homosexualidad y a su fracaso en llevar una vida casta. Será difícil saberlo porque Wittgenstein no dejó por escrito lo que pensaba o sentía sobre su orientación sexual, y sólo el desprecio que a veces sentía por sí mismo es lo que puede encontrarse en sus escritos:
“Me están devorando unas circunstancias repugnantes. Toda la vida exterior, con toda su vulgaridad, se abalanza sobre mí. E interiormente estoy lleno de odio y no consigo dejar que penetre en mí el espíritu. Dios es el amor. Soy como un hornillo consumido, lleno de escorias y suciedad”.
Para Wittgenstein había tres experiencias fundamentales en la vida: 1. El asombro ante la existencia. 2. La sensación de seguridad (a eso se refería su experiencia en Los que firman con una cruz). 3. La culpa. Sobre esta última escribió: “el sentimiento de que haga lo que haga no estoy en orden con mi deber, que soy culpable en sí”. ¿Hasta qué punto se debía este sentimiento de culpa a su vida sexual? ¿Qué se exigía moral o éticamente?
Wittgenstein decidió romper sus relaciones con Russell en 1914 al no poder llegar a un acuerdo en sus discusiones acerca de los valores. Wittgenstein le escribió a Russell: “Los dos tenemos debilidades, pero especialmente yo, mi vida está llena de los pensamientos y actos más feos y mezquinos... Pero estoy ya demasiado cansado de las cosas eternamente sucias y de hacer todo a medias. Mi vida ha sido hasta ahora una gran cochinada, pero ¿deberá continuar siéndolo por siempre?”. Meses antes le había escrito: “Cómo puedo ser un lógico sin ser antes un hombre. Antes que cualquier otra cosa, debo aclararme conmigo mismo”. Sobre su ética escribió: “Lo que es bueno, es también divino. Por muy raro que suene, esto resume mi ética”.
Pero no todos los interesados en la vida de Wiitgenstein se muestran de acuerdo con la visión de William Warren Bartley III.  
Cuando RayMonk se encontraba realizando la biografía de Wittgestein, con frecuencia le preguntaban “¿Qué vas a hacer con respecto a las afirmaciones de Bartley?”
Monk explica: “Según Bartley, mientras Wittgenstein estudiaba para maestro y vivía en una pensión de Viena, descubrió una zona en el cercano Prater (un gran parque de Viena, quizá análogo al Richmond Park de Londres), donde ‘unos rudos jóvenes estaban dispuestos a satisfacerle sexualmente’”
William Warren Bartley III cuenta que una vez que Wittgenstein descubrió este lugar “apenas podía mantenerse alejado de él. Varias noches por semana huía de sus habitaciones e iba a paso vivo hasta el Prater, poseído, tal como se lo expresó a sus amigos, por un demonio que apenas podía controlar. Wittgenstein se encontró con que prefería el tipo de jóvenes homosexuales francos y rudos que podía encontrar caminando por los senderos y callejas a los jóvenes ostensiblemente más refinados que frecuentaban el SirkEcke de la Kärtnerstrasse y los bares vecinos de los confines de la ciudad”.
A finales de septiembre de 1919 Wittgenstein se instaló a las afueras de Viena (para ese momento ya había repartido su dinero entre sus hermanos), sólo tenía que caminar diez minutos para llegar a los prados del parque del que habla Bartley.
De aquel lugar Bartley afirma: “Y era a este especial lugar –que todavía se usa por la noche con la misma finalidad y es tan peligroso como entonces- a donde Wittgenstein se apresuraba a ir siempre que vivió allí o visitó Viena”.
Pero ¿Bartley proporciona evidencia al respecto? No, según Monk. Bartley se limita a afirmar que se basa en los relatos que confidencialmente le hicieron algunos amigos de Wittgenstein.
Bartley cuenta lo siguiente con respecto a la investigación que realizó: “Así pues, no sin cierta desconfianza alquilé un coche en Viena todas las mañanas durante buena parte de un verano para trasladarme, con miedo a no sacar nada en limpio, a los remotos pueblos de Trattenbach, Otterthal y Puchberg, situados en la baja Austria, la parte conocida como SemmeringoNeunkichen, en donde Wittgenstein enseñó desde 1920 hasta 1926 (...) Me acerqué a bares de homosexuales en Viena y Londres en busca de aquellos que conocieron, de otra manera, a Wittgenstein (...) Espero que de mi trabajo de campo –combinando las calles del tercer distrito de Viena, andando solo y con cierta aprehensión a través del Prater bien entrada la noche, trajinando por las calles polvorientas cerca de Hütteldorf y en Neunkirchen, conversando con aquellos que recordaban a Wittgenstein, lo mismo un viejo desdentado director de escuela en su ático que un homosexual de edad avanzada en su propio pub 'especial'- surgirá un cuadro algo más vivo de este periodo en la vida de un filósofo extraordinario”.
Bartley cuenta que hacia finales de abril de 1920 Wittgenstein tuvo que mudarse a un lugar más cercano al Prater. “Fue durante este tiempo en el que se vio implicado en el comportamiento con más promiscuidad en su vida”.
Monk afirma que a pesar de la ausencia de pruebas, las afirmaciones de Bartley gozan de cierta aceptación: “Parece ser que muchas personas encuentran tan natural pensar en Wittgenstein como en un homosexual promiscuo y lleno de remordimiento que tienden a aceptar las afirmaciones de Bartley sin ninguna prueba. De algún modo ‘encaja’ con la imagen que tienen de Wittgenstein: hasta tal punto que la imagen de Wittgenstein vagando lleno de remordimientos por los senderos del Prater en busca de ‘rudos jóvenes homosexuales’ se ha convertido en parte indeleble de su imagen pública”
Para Monk, los albaceas del filósofo, entre ellos Elizabeth Anscombe, han contribuido a la popularización de esta imagen, ya que han afirmado que preferirían que la gente no se interesara en la vida personal del filósofo. Por otro lado, las observaciones más personales de Wittgenstein no han sido publicadas.
Bartley escribe que trataron de impedirle la publicación de sus descubrimientos: “varios de los albaceas literarios y familiares de Wittgenstein amenazaron con proceder legalmente para suprimir la publicación del libro y se dirigieron a los editores ingleses con la intención de persuadirles de que pararan la publicación”; los albaceas también “establecieron contacto con aquellos a los que mencionaba entre los agradecimientos, pidiéndoles que se disociaran de mí y que me retiraran el permiso para usar sus nombres.”
Esto lleva a pensar a la gente que se está tratando de ocultar la promiscuidad homosexual de Wittgenstein.
Las “horrorosas” afirmaciones de Bartley provocaron reacciones como la siguiente: “en el Centro de Documentación sobre Wittgenstein, en Kirchberg am Wechsel, en Austria, sede del congreso internacional anual sobre Wittgenstein, se dedicaron dos sesiones a demostrar que Wittgenstein no era homosexual y que mi explicación era verfalschend(errada)”.
¿A qué se deben estas reacciones? Según Bartley el primer problema al abordar la orientación sexual de Wittgenstein, es que la sexualidad -por sí misma- es un tema que a muchos les causa conflicto: “Es improbable que se pueda tratar con alguna ecuanimidad la homosexualidad hasta que se trate de esa manera la misma sexualidad. Y parece poco probable que, a pesar de la evolución del siglo pasado, esto haya de ocurrir pronto”. Además aclara que al tratar el tema no critica a Wittgenstein por sus preferencias o actividades sexuales.
Para Bartley no hay ninguna razón para seguir discutiendo si Wittgenstein era o no homosexual, ya que su orientación sexual “ha sido ratificada por sus propias afirmaciones en sus diarios cifrados”.
Bartley afirma que los albaceas de Wittgenstein poseen las notas en las que el filósofo anotó su homosexualidad, se trata de dos cuadernos en código:
El primero data del periodo de la Primera Guerra Mundial y acaba antes de 1918: “En él discute sus deseos y ansias homosexuales, las recurrencias a la ‘sensualidad’ y el tipo de tormento que le producen. No hay allí, sin embargo, evidencia inequívoca de actividad homosexual, de forma que no se puede juzgar con certeza si la relación de Wittgenstein con su amigo David Pinsent –de quien se ha supuesto generalmente que era homosexual- implicaba relaciones sexuales activas”.
El otro cuaderno es posterior a 1928, “y revela no sólo que Wittgenstein estaba envuelto en actividades homosexuales, sino que tal pensamiento le produjo una gran angustia espiritual. En esas páginas, Wittgenstein encuentra horroroso el que tenga dichos deseos, aunque comenta, asimismo, que no puede acusarse a sí mismo por tenerlos. Este diario revela también que existía práctica activa homosexual en la relación de Wittgenstein con su amigo Francis Skinner”.
Bartley menciona otro documento: “Hay incluso una alusión a su homosexualidad en una carta de Wittgenstein a su hermana Mining, escrita en tiempos tan tempranos como los de sus días de estudiante de ingeniería en la Universidad de Manchester (1908)”.
Según Monk, quien afirma que tuvo acceso completamente libre a todos los textos en clave que poseen los albaceas literarios, lo que en esas notas aparece es el amor que sentía por David Pinsent, Francis Skinner y Ben Richards; “y en ese sentido ‘corroboran’ su homosexualidad. Pero no corroboran las afirmaciones de Bartley acerca de la homosexualidad de Wittgenstein. Es decir, no dicen ni una palabra de que fuera al Prater a buscar ‘rudos jóvenes’ ni hay nada en ellos que indique que Wittgenstein tuviera un comportamiento promiscuo en ningún momento de su vida. Al leerlos uno tiene la impresión de que era incapaz de tal promiscuidad, pues le incomodaba la menor manifestación del deseo sexual (homosexual o heterosexual).”
Más adelante abunda: “La excitación sexual, tanto homosexual como heterosexual, le turbaba enormemente. La veía como algo incompatible con el tipo de persona que quería ser”.
Sobre este punto, M. O’C Drury, amigo íntimo de Wittgenstein, escribió: “la sensualidad, en cualquiera de sus formas, era completamente ajena a su ascética personalidad”.
Monk cree que la vida amorosa y sexual del filósofo sólo tenía lugar en su mente: “Resultaría completamente coherente con todo lo que sabemos de Wittgenstein el hecho de que encontrara fascinantes a esos rudos jóvenes homosexuales que encontró en el Prater, que fuera una y otra vez a ese lugar donde podía verlos, y que dejara constancia de esa fascinación en sus cuadernos. Pero también resultaría del todo coherente con lo que sabemos el que esos mismos jóvenes no supieran nada de la existencia de éste.” Monk cree que si Wittgenstein fue “sexualmente promiscuo”, sólo lo fue en su imaginación.
Rush Rhees y J. J. Stonborough están entre los autores que han tratado de refutar las afirmaciones de Bartley. No han tenido éxito. Según Monk, Rhees sólo afirma que “aun cuando lo que dice Bartley sea cierto, es ‘asqueroso’ por su parte repetirlo”. Stonborough sólo argumenta que de ser cierto, Wittgenstein hubiese sido chantajeado; Bartley ha presentado su réplica. De igual modo, Bartley explica (a pie de página) que uno de sus detractores, Adolf Hürbner, director del Centro de Documentación sobre Wittgenstein, cambió de opinión. En su libro “BartleyRefuted” (1978) negaba la homosexualidad del filósofo; en su libro “Wittgenstein” (1979) escribió sobre las tendencias homoeróticas del autor del Tractatus.
Para Monk, el punto importante (para confirmar o refutar a Bartley) es averiguar exactamente qué información recibió. Monk cree que Bartley posee un texto de 1919 ó 1920 en el que Wittgenstein narra uno de sus sueños. Cuenta Monk: “Si esta hipótesis (y reconozco que esto es pura especulación) es correcta, entonces este manuscrito debe ser la fuente de los supuestos ‘episodios del Prater’. De modo que le envié una carta a Bartley y le pregunté directamente si existía o no tal manuscrito; sólo dijo que revelar su fuente de información sería traicionar la confianza de alguien, y que no estaba dispuesto a realizar tal deshonestidad. Por tanto considero que esta hipótesis también podría ser falsa.”


Fe sin palabras

¿Es posible afirmar que Tolstoi y Wittgenstein eran cristianos? Mi respuesta es afirmativa. Tolstoi negaba la divinidad de Jesús, pero –como vimos- encontró un mensaje importante en los Evangelios. Para Wittgenstein poco importaba la realidad o falsedad de los Evangelios, ¿qué escribió sobre los conceptos cristianos de pecado, condenación e infierno?
“El cristianismo no es una doctrina, no; quiero decir, una teoría sobre lo ocurrido y lo que ocurrirá al alma humana, sino una descripción de algo que realmente tiene lugar en la vida humana. Porque la ‘conciencia del pecado’ es un suceso real; y también lo son la desesperanza y la salvación a través de la fe. Aquellos que hablan de tales cosas están simplemente describiendo lo que les ha ocurrido a ellos, independientemente de lo que cada uno haya querido decir sobre la cuestión”.
En otra parte escribió: “Por extraño que suene podría probarse que los relatos históricos de los Evangelios son falsos en sentido histórico y con ello la fe no perdería nada. El creyente no tiene ni la relación que tiene con una verdad histórica (verosimilitud), ni con una teoría de ‘verdades racionales’... El cristianismo no se basa en una verdad histórica, sino que nos da una noticia (histórica) y dice: ¡ahora, cree! Pero no cree esta noticia con la fe que corresponde a una noticia histórica, sino cree sin más y esto sólo puedes hacerlo como resultado de una vida”.
Entonces, ¿en qué sentido puede ser considerado cristiano? “La religión cristiana es sólo para quien necesita un socorro infinito; esto es, sólo para quien sienta una angustia infinita. La Tierra entera no puede sufrir un tormento mayor que un alma sola. La fe cristiana –como yo la veo– es un refugio para el tormento último de uno. A quienquiera que en esta angustia le sea dado abrir su corazón, en lugar de contraerlo, acepta los medios de salvación en su corazón”.
Así como los sueños pueden reflejar nuestras preocupaciones, la mitología refleja sentimientos como el asombro ante la existencia o la culpa ante nuestras faltas. El budista y San Agustín sólo se equivocan al proponer alguna teoría.
Wittgenstein era un místico y de ahí que las teorías le resulten prescindibles. Sobre ello escribió que bien podía imaginar “una religión en la que no haya ninguna doctrina y en la que, por tanto, no se hable. La esencia de la religión puede evidentemente no tener nada que ver con que se hable, o más bien: si se habla es que se trata de una parte constitutiva de la acción religiosa y no de ninguna teoría. Por lo tanto, no depende en absoluto de si las palabras son verdaderas, falsas o sin sentido”.
Refiriéndose a su Tractatus, Wittgenstein expresó: “Quise escribir, en efecto, que toda mi obra se compone de dos partes: de la que aquí aparece, y de todo aquello que no he escrito. Y precisamente esta segunda parte es la importante. Creo, en una palabra, que todo aquello sobre lo que muchos hoy parlotean lo he puesto en evidencia en mi libro guardando silencio sobre ello”.
En este sentido, el “Tractatus” es un libro místico, pero diferente a cualquier otro tratado sobre estos asuntos. Wittgenstein habla de Dios y de todo lo que le es propio mediante lo que no revela, mediante lo que no menciona. Wittgenstein se ocupa de Dios y de su mundo al no describirlos.
Al quedar claro todo aquello de lo que es posible pensar y hablar, se marca una diferencia con aquello de lo que no es posible pensar o expresar; se traza así la diferencia entre éste y el otro mundo. De esa forma, el “Tractatus” contiene, aunque no de forma explícita, al mundo místico. “Es teología negativa en su grado más puro”, escribió WilhelBaum.